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論語別裁【里仁第四】

里仁第四

南懷瑾--論語別裁



現在我們講到《論語》第四篇,是最重要的一篇,這篇的問題很大。那“仁”卻在燈火闌珊處

首先談第四篇的題目《里仁》。 過去對“里仁”的一般解釋。 裡就是鄉里之裡,也就是住的地方;照過去的傳統,一般三家村學究們解釋“里仁”的意思,就說孔子的意思是如果買房子,或租房子,應選擇“仁里”。 換句話說,要住到好人堆裡去。 如果真是這個意思,那麼壞人堆裡沒人住了嗎? 而且哪一個地方才是好人堆? 哪個地方是壞人堆呢? 台北市有“仁愛”路! 那麼除了仁愛路,沒地方可住了? 所以三家村學究們的解釋是大有問題的。


這個“裡”字應該作為動詞看,當然也指居住的地方。 但是居住的地方,有處的意思。 “居、注處”在古文中,有時是表示站或坐在那裡,是動詞。 我們讀春秋戰國時代著的書,經常看到“居”單獨一個字。 我國古代沒方桌子,沒有椅子。 日本人的榻榻米,是我們中國去的,由秦、漢到魏,都還是席地而坐。 魏晉以後才從西域傳進椅子來。 唐代以前我們還看到一句話——“據胡床而坐”,胡床就是椅子的初形,從西域過來的。 我們中國文化,許多名詞有一胡字,如胡椒,一看就知道這樣東西是外來的;不是“胡”就是“蕃”,蕃茄就是外國來的。 後來又加上“洋”,如腳踏車是外國來的,四川人叫“洋馬兒”,甚至如病名“洋梅瘡”也是外國傳來的。 在明代以前,我國的醫學書籍上,沒有看過這種病,可見這是從外國傳進來的,而且開始由廣東方面上岸的,所以又稱作“廣瘡”。


我們知道了這些道理,就了解居、裡的意義就是“自處”,“里仁”的意思也就是一個人如何處在仁的境界。 處世,處人,尤其是自處,都要有“自處之道”。 再明白點講,什麼叫“里仁”呢? 就是我們隨時要把修養、精神放在仁的境界。 現在討論“仁”。 說到仁字,孔子學問的中心來了,頭大的問題來了。 上面三篇中,第一篇學而時習之,學的是什麼? 學的是仁。 “仁”是什麼? 兩千年以來,莫衷一是,這真是一個大問題。


最近,有位立法委員提出一篇質詢,就談這個“仁”字。 前一個禮拜他把這質詢給我看,問我的意見,我說無可奉告。 因為他已經提出來了,我們又何必再作討論? 不過我認為“仁”字的確很難談,我這樣說也就是“微言大義”的精神吧! 我們現在討論到這裡,全部《論語》的中心談“仁”,“仁”是什麼? 過去有幾種解釋法。 最有名的是“博愛之謂仁”,許多人談到仁的意義,都會這樣答复,而且以肯定的語氣說,這是孔子的意思。 其實錯了,這句話不是孔子說的,也不是孟子說的。 孔家店的兩大股東——孔、孟都沒說過,這是孔家店的伙計——唐朝的韓愈講的。 在唐代大家也討論什麼是“仁”的問題,而韓愈下的定義:博愛叫做仁。 後世以訛傳訛,就認為這是儒家思想了。 這也是有問題的。 韓愈為什麼會下這個定義? 雖然稱他“文起八代之衰”,他的定義不一定也是起八代之衰的。 真理是不能夠用名氣壓住人的,韓癒的思想,並不都是孔、孟思想。 他是研究墨子的專家,墨子的思想就有“兼愛”,大家現在忘記了韓愈是研究墨子思想的專家,所以他把墨子的思想,融會到儒家思想中去,把“兼愛”換一個字改為“博愛”,等於把長袍脫掉穿上西裝而已。 後世不明真相,就以為博愛之謂仁是儒家思想的解釋。 我們並不一定說韓愈這個定義下得不對。 我們的態度要客觀,真理只有一個。 我們拿哲學觀點來說,宇宙萬有的那個最原始的東西,哲學家說它是本體,西方的宗教家叫他作上帝,印度人叫“佛”,叫“如來”,中國人叫“道”。 名稱不同而所指的是同一東西。 等於饅頭與麵包,名稱不同,一樣是用面做成,可以吃飽的東西。所以我們不要被某一名詞捆住,各個表現的方式不同而已。


其次,漢代以來一直到唐代,對仁的解釋,漫無限制。 古代書上不管說什麼,都“仁呀!仁呀1的大談仁義之道。孔子講仁,孟子講義,最後連起來就是仁義;仁義即孔孟,孔孟即仁義。如果我們作八股文就這樣大作文章了:“仁義者,孔孟之說也,孔孟之說者,仁義之道也……”這篇文章通了。實際說了半天,如果以邏輯來批評,只有八個字:“陳言顛倒,不知所云。 ”等於清代乾隆年間才子紀曉嵐批評文章的一個故事,有一個學生拿一篇文章請他看,他引用了兩句古詩來評語:“兩個黃鸝鳴翠柳,一行白鷺上青天。 ”說這個學生的文章“不知所云,越說越遠”了。所以漢唐以來,一般學者講孔子之仁的,都可藉用紀曉嵐這個批評,也是“不知所云,越說越遠”了。那時的學者,討論這個仁字的文章,有多達一百萬字的,這樣一個字會扯得那麼多,孔子何嘗有這個本意!所以我常說,老子寫了五千言,後世解釋老子的文章,古今中外累積起來,有幾千萬宇,到目前為止,外文翻譯有好幾十種《老子》之多,如果老子知道了,會把大牙都笑掉。大家講了半天,是不是老子原來的意思呢?張先生講的張老子,劉先生講的劉老子。誰的老子才是老子?


到了宋代的理學家,自認為繼孔孟之心傳。 孔子傳心法與曾子,作了《大學》這篇書,曾子傳心法與子思,子思寫了《中庸》。 子思傳心法與孟子,孟子以後失傳了。 宋代理學家自認為又得了這個心傳秘訣。 中間事隔千把年,不知道宋代理學家們在哪裡拿到這個秘訣的。 其實他們把佛家、道家的東西挖了來,然後還要罵佛家、道家,所以宋代理學家的學問態度很有點不對勁,這種作法實在不大高明。 其次,他們拿心性——哲學的道理解釋“仁”說:“仁者核之心也。”如核桃的仁、杏仁。 同時他們又加上佛家的思想,認為萬物的果實,都是陰陽兩瓣,中間空心的,所以仁便是道體的心空境界。

宋儒另一個解釋,他們說醫書上麻木就叫不仁,可見仁是講心的知覺性的,他們這樣一來,暴露了身份了,這完全是佛家的話,不過硬將光頭的和尚,拉來戴上孔子的帽子。 在唐代以後講孔孟的心法,而傳承孔孟之心法者,就是這些宋儒——理學家。

漢唐之學講仁,到底講什麼? 我們勉強可以說他們講用。 宋儒講的仁,則扯到哲學裡面講體。 我們講了他們的缺點,也該說他們的好處,宋代及漢唐的儒家,各有所長,漢唐以來的儒家,了解孔子心法“仁”的用,宋儒借用佛道兩家之學,了解孔子心法“仁”的體。 他們都有劃時代的創見,但每家都是不同的孔子。


講到體用,我們要順便提一下,拿中國唐代以後佛學原理來說,萬物只有三個理則——體、相、用。 如這茶杯,玻璃為“體”,“相”就是它的形狀,“用”就是它的功用,即是可以盛液體的東西。 抽象的思想,也是一樣。 譬如我們現在講的,以孔子的《論語》思想為“體”,“相”就是二十篇《論語》,我們來研究、解釋。 “用”是了解孔子以後,該怎樣去弘揚中國文化,其“用”就在此。漢唐儒者對於仁都講用,而孔子當時講仁,也多半是針對那個時代講用。 宋儒扯到哲學裡講仁的體,從現象來探究體,不能說在見解上沒有一點進步,但可惜的也只是各執一端,閉戶稱王而已。


了解這些資料以後,再迴轉看這個“仁”。 “仁”是什麼? 中國古代“仁”字就是這樣寫:人兩足走路旁加個二,為什麼不就旁加個“一”? “二人”是兩個人,就是人與人之間,有我就有你,有你我就有他。 有你、我、他,就有社會。 一個人沒有問題,有兩個人就發生了怎樣相處、怎樣相愛、怎樣互助的問題,就是仁。 仁就是人與人之間的事,這是文字上的解釋。


現在歸納起來。

第一,題目的里仁。 自處於仁,里仁象徵了學問的中心在如何自處。 自心是“體”,處於人之間就是“相”和“用”了。 相就是人的行為,用則是發揮的作用。 所謂自處就是自立,所謂處人就是立人。 佛家的所謂“菩薩”之道,自立立人就是菩薩,這是梵文“菩堤薩埵”的譯音,譯成中文簡稱菩薩,等於中文的聖賢,名稱不同而已。 自處處人,就是仁的體用。

第二,本篇孔子就講到“吾道一以貫之”,換句話說,就是體用一貫,有體有用。 所以說仁只是行為,只講用不講體,不講內心修養,也錯了。如果像另一派的宋儒所說,仁就是在那裡靜坐,養性談心為仁,不講究用,不能救世救人,不能立己立人,也錯了,應該體用一貫。

第三,在第篇《述而》裡有“子曰:志於道,據於德,依於仁,遊於藝。”這四點是孔子講學問的中心綱要。 這也是他“一貫”的道理。 但在《顏淵》篇中卻提到“一日克己復禮,天下歸仁”的徹底語。 這些資料,我們要先了解,以後再研究這篇的本身,最後把結論溝通起來,大家就可以豁然貫通了。


月是故鄉明

《里仁》篇第一段:

子曰:里仁為美,擇不處仁,焉得知?

照三家村學究的解釋就是:“孔子說,我們所住的鄉里,要擇仁人的鄉里,四周鄰居,都是仁人君子,就夠美了。”真不知道世界上哪來這許多仁人君子,對“擇不處仁,焉得知?”他們解釋說:“我們選擇一個居住的地方,假使不住在仁里的當中,這個人就不算有智慧的聰明人。”如果真是如此,那麼,我們大家都是笨蛋! 對於這種解釋,剛才批評過了,這是三家村的學究們的解釋。

現在依照我們新三家村學究的解釋,“里仁為美”意思是我們真正學問安頓的處所,要以仁為標準,達到仁的境界,也就是學問到了真善美的境界。 “擇不處仁”的意思是我們學問、修養,沒有達到處在仁的境界,不算是智慧的成就,這是第一原則。

第二段:

子曰:不仁者,不可以久處約,不可以長處樂;仁者安仁,知者利仁。

孔子說假使沒有達到仁的境界,不仁的人,不可以久處約,約不是訂一個契約,約的意思和儉一樣。 就是說沒有達到仁的境界的人,不能長處在簡樸的環境中。 所以人的學問修養,到了仁的境界,才能像孔子最得意的學生顏回一樣;一簞食,一瓢飲,可以不改其樂,不失其節。 換句話說,不能安處困境,也不能長處於樂境。 沒有真正修養的人,不但失意忘形,得意也會忘形。 到了功名富貴快樂的時候忘形了,這就是沒有仁,沒有中心思想。 假如到了貧窮困苦的環境就忘了形,也是沒有真正達到仁的境界。 安貧樂道與富貴不淫都是很不容易的事,所以說:“知者利仁”。 如真有智慧、修養到達仁的境界,無論處於貧富之際,得意失意之間,就都會樂天知命,安之若素的。


照臨萬類的仁道

所謂“仁者安仁”相當於仁的體,“知者利仁”相當於仁的用。 我們研究孔子學說,他的主要精神是“仁”。 對於仁的道理,我們最好不要拿自己的意見來作註解,要把有體有用的道理把握祝前面提到唐代韓愈拿自己的意見作了註解,說“博愛之謂仁”。 我們現在不用自己的意見作註解,拿接近孔子的,或拿孔子本身的意見作註解。 孔子對於仁的註解全部都在《里仁》這一篇中,本篇裡都是談“仁”;談它的用,比談它的體來得多,正如孔子在《易·系傳》中所說的:“顯諸仁,藏諸用。鼓萬物而不與聖人同憂,盛德大業至矣哉1

再其次,我們可以從《孟子》的資料中找到一些有關仁的界說,現在我們看《孟子》最後一篇《盡心》章的上章裡所提到:“君子所性,雖大行不加焉;雖窮居不損焉,分定故也。君子所性,仁、義、禮、智根於心。其生色也,睟然見於面,盎於背,施於四體,四體不言而喻。”這幾句話,上面講到“根於心”是講體,以下是講用,這是很明顯的。 所以我們作學問的辦法,最好以經註經,以他本身的學說,或者本人的思想來註解經典,是比較可靠的事。 然後,把古人的學說消化以後,再吐出來,就是你自己的學問。 有些人作學問,對古人的東西沒有吃進去,即使吃進去,也消化不了,然後東拉西扯,拼湊一番,這方法是不能採用的。 我們要真的吃下去,經過一番消化,再吐出來,才是真學問。 正如雪峰禪師所謂:“語語從胸襟中流出,蓋天蓋地。”

現在我們繼續看下去。

子曰:唯仁者,能好人,能惡人。

這是仁的體用並講。 孔子說真正有“仁”的修養的人,真能喜愛別人,也真能夠討厭別人。 “好”就是愛好的“好”。 “惡”字讀去聲,照現在的國語讀法是讀作第四聲,就是厭惡的意思。 我們讀歷史,有“善善惡惡”的話,上面的“惡”是厭惡,可惡的惡;下面是惡的本字,很壞的意思。 過去的古文以及許多奏議中,有“善善而不能用,惡惡而不能去”的話,等於說喜歡這個有才幹的部下,但又不能提拔他、獎勵他;討厭那個壞的部下,而又不能去掉他。

這裡孔子說有“仁”的修養的人,是真能夠愛人,也真能夠討厭人。 但孔子的話,假如說到這裡停住了,像宋儒一樣把它圈斷了,那麼我們研究起來,對孔子思想的“仁”還是無法有清晰的認識。 現在我們把下面一句:

子曰:苟志於仁矣,無惡也。

與上面的話連接起來就懂了。 他這句話的意思是說,一個人真有了仁的修養,就不會特別討厭別人了,好比一個大宗教的教主,對好人固然要去愛他,對壞人也要設法改變他、感化他,最好也使他進天堂,這樣才算對。 所以說一個真正有忠於仁的人,看天下沒有一個人是可惡的,對好的愛護他,對壞的也要憐憫他、慈悲他、感化他。

下面講仁的重要:

子曰:富與貴,是人之所欲也,不以其道得之,不處也。 貧與賤,是人之所惡也。 不以其道得之,不去也。 君子去仁,惡乎成名? 君子無終食之間違仁,造次必於是,顛沛必於是。

這是儒家仁的修養,一個人要在心地上下工夫。 剛才我們提到《孟子·盡心》篇,就是講研究孔子“仁”的學問,我們應該讀讀《孟子·盡心》上下兩篇,對於仁的涵義會有更深切的領會的。

孔子說,富與貴,每個人都喜歡,都希望有富貴功名,有前途,做事得意,有好的職位,但如果不是正規得來則不要。 相反的,貧與賤,是人人討厭的,即使一個有仁道修養的人,對貧賤仍舊不喜歡的。 可是要以正規的方法上進,慢慢脫離貧賤,而不應該走歪路。 接著他講:“君子去仁,惡乎成名?”他說一個人去了“仁”字,就沒有中心思想。 即使其他方面有成就。 如文學高的,不過是一個才子風流而已,知識淵博的不過是一個才人而已。 所以君子沒有“仁”這個境界,就沒有中心思想,既沒有中心思想,靠什麼成名呢? 所以做學問的人,“無終食之間違仁”,就是說沒有在一頓飯那樣短的時間違背了仁的境界。 “造次必於是,顛沛必於是。”造就是創造、作為,次就是這個情況。 這句話是說任何事業的成功都靠仁;倒楣的時候不頹喪,不感覺到環境的壓迫,也靠這“仁”的修養而安然處之。 換句話說,得意的時候,要依仗仁而成功,失敗了,也要依靠“仁”而安穩。


兼收並蓄見仁心

因此他說明達到仁的修養:

子曰:我未見好仁者,惡不仁者。 好仁者,無以尚之,惡不仁者,其為仁矣,不使不仁者加乎其身,有能一日用其力於仁矣乎? 我未見力不足者,蓋有之矣,我未之見也!

他說我沒有看過一個真正喜歡仁的人,討厭那個不仁的人,看不起那個不仁的人。 拿我們現在的觀念來看,他是說我沒有看到一個真正愛好道德的人,討厭一個不道德的人。 為什麼呢? 一個愛好“仁”道而有道德的人,當然他的修養幾乎無人可以比擬,實在很難得;可是,他如果討厭不仁的人,看不起不仁的人,那麼他還不能說是個仁者。 但有些人的看法,就不一樣了,宋儒的解釋,認為愛好道德的人,討厭、看不起不道德的人,就是仁的境界。 這樣一來,宋代以後的儒家,意見紛爭,越來越多。 我們看《論語》的原文,並不是這樣解釋。 因為接著下面就說:“不使不仁者加乎其身”,意思是說,一個仁者,看到一個不仁者,應該是同情他、憐憫他,想辦法怎樣把他改變過來,這是真正仁者的用心。 我們講道德,別人不講道德,我們就非常討厭他,那麼我們是同樣以“不仁”的心理對付人家,我們這個仁還是不究竟。 所以孔子說:“不使不仁者加乎其身。”這是孔子講的忠恕之道,推己及人的寫照。 我覺得冷了,想到別人也怕冷,要別人快去加衣服;想到自己,就聯想到別人。 假如我自己仁,看到別人不仁就討厭,那我也是不仁。

下面跟著是講“仁”的用:“有能一日用其力於仁矣乎?”這是他假設的話。 他是說,仁是很難的修養,人本來有愛人之心。 我們觀察一個幼兒,同情人家的時候特別多,後來漸漸長大了,心裡的厭惡也越大,仁心就不能夠發揮。 所以他說仁是人人可以做到的,但幾乎沒有人能在一天當中,用心、處世,完全合於仁道。 假使有,他仁的修養必然很高超。 只要立志,沒有說因力量小而達不到仁的境界。 但是他又補充一句,也許有力量不足而達不到的,但我從來沒有看到這種情形。

這篇從開頭的一節,到這里為止,都是講仁的體與用。 所謂體是內心的修養,如何做到仁、愛人;仁的用,有推己及人的精神,心胸寬大,包容萬象,能夠感化他人,這是仁的用。

講了仁的體用之後,下面引伸講仁的修養方法:

子曰:人之過也,各於其黨,觀過,斯知仁矣。

孔子說人的毛病,各於其黨。 這個“黨”不要以現代的觀念來解釋為政黨之“黨”。 古人所講的黨是鄉黨,包括了朋友在內。 儒家思想,時常用到這個鄉黨的觀念。 古代宗法社會的鄉黨,就是現代社會的人際關係。 交朋友等社會人際的關係對一個人影響很大。 孔子說一個人會有過錯,往往都是社會關係的因果。 我們在社會關係中看到一個人的過錯,譬如某人作人的態度非常壞,而我們看得清楚,那麼自己就要反省,自己是不是有同樣的過錯,假如有,就改過來,假如沒有,就更加勉勵。 所以看看人家的過錯,可以引發仁的修養。


了知生死不相關

子曰:朝聞道,夕死可矣!

這個“道”就有兩個研究了。 前面曾提到過,在《述而》裡頭,孔子真正的學問精神是講“仁”,他的根基則在於“道”。 所謂:“志於道,據於德,依於仁,遊於藝。”這是孔門學問的四大原則。 那麼這個“道”是什麼道? 這是很難講得清楚的問題。 現在這個問題來了,我們前面稍微提過,研究上古時代的“道”字與“天”字,都有幾個意思。 同樣是個道字,用處不同,有時“道”是代表形而上的所謂本體,就是先有雞、先有蛋的問題;也是指人生宇宙萬有最初的那個本體。 老子說:“道可道,非常道。”第一個道是指那個本體。 “可道”說可以用一個方法,一個原則把它假設說明。 “非常道”,但畢竟不是平常的假設可以表達得出。 就在這兩句話中,三個同樣的道字,意義都不同。 中國文字有假借用的。 碰到這些問題就很討厭。例如“道”有時表示形而上的本體,有時候表示形而下的法則、原則、守則,如治道。 又如《孫子兵法》說:“兵者,詭道也。”因為軍事思想是活動的,用兵是不厭其詐的,一切為了打勝仗,這個“道”與老子的“道可道,非常道”,又完全是兩回事。 還有時候是道路的道,一條路叫作道。 有時候又是指心性而言,是心性的本體,也就是理性、理念的最高境界叫作道。

那麼孔子在這裡講的“朝聞道,夕死可矣”的道,究竟是形而上的那個道,還是形而下的那個心性的法則呢? 無法定論,這個問題很大。 在本篇裡,後面有孔子對曾子傳道的話,到那時再來研究,可以連貫起來解釋的。 如果在本起來講:道是仁之體,仁是道之用。 所以他說,一個人如果真正得了道,早晨得了道,晚上死了都合算,人生就是怕不聞道。


富貴不淫貧賤樂

子曰:士志於道,而恥惡衣惡食者,未足與議也。

一個人如果真正立志於修道,這個“修道”不是出家當和尚、當神仙的道,而是儒家那個“道”,也就是說以出世離塵的精神做入世救人的事業。一個人如果志於這個道,而討厭物質環境艱苦的話,怕自己穿壞衣服,怕自己沒有好的吃,換句話說,立志於修道的人而貪圖享受,就沒有什麼可談的了。 因為他的心誌已經被物質的慾望分佔了。 孔子這句話是說,一個人的意志,會被物質環境引誘、轉移的話,無法和他談學問、談道。

子曰:君子之於天下也,無適也,無莫也,義之與比。

講到仁的用世,一個大政治家處理國家的事情,沒有自己固執的成見。 “無適也”是說並不希望自己一定要發多大的財,作多大的官。 雖然這樣沒有成見,也不是樣樣都可以。 “無莫也”就是有所為,有所不為。 那麼應該走哪一條路呢? “義之與比”,義就是仁的用,只問應不應該做,為道德應該做的就做了,不應該做就不做,以義作比對。 推之個人的立身處世,也是一樣的道理,這是講仁的修養條件。

子曰:君子懷德,小人懷土。 君子懷刑,小人懷惠。

孔子在這裡講君子與小人在仁上的分野。 他說君子的思想中心在道德,違反道德的事不干,小人則不管道德不道德,只要有土地就乾了。 古時的土地,相當現代的財富。 有錢就是好的,小人想念的都是財富、利益。 “君子懷刑”,君子最怕的事,是自己違反德性,其次怕做犯法的事情。 法律和門鎖一樣,防君子不防小人,小偷真正要偷,鎖是沒有辦法的。 法律也是一樣,真要犯法的人,很多是精通法律的,不精通法律的不敢犯法。 所以要有道德作基礎,才能補救法律之不足,因此君子是懷畏刑法,小人只是懷思福惠——處處講利害,只要有好處就乾了。 中國過去商場上有句話:“殺頭的生意有人作,蝕本的生意沒有人作。”就是這個道理。 這裡孔子是說明仁義之道。 但說起來很容易,真正的修養卻很難做到,因此下面補充一句:

子曰:放於利而行,多怨。

這個放,就是開展、放任。 一個人基於利害而作人做事,最後招來的是怨懟;對於朋友,若是以利害相交,要當心,這種利害的結合,不會有好結果,最後還是怨恨以終。


敝屣功名尊道義

以下講到仁人對社會做大事業的原則:

子曰:能以禮讓為國乎,何有? 不能以禮讓為國,如禮何?

古代的諸侯立國的大原則,是要謙讓就位,最後又功成不居,所以老子就說:“功成,名遂,身退,天之道也。”這是上古文化的傳統思想,後來儒道兩家都奉為圭臬。 而中國幾千年來歷史的事實,每當撥亂反正的時候,都是道家的人物,用道家的思想來完成大業的。 等到天下太平了,才由儒家的人物出來大講治平之道。 道家的功成身退,而又退得不大好的有兩人,一個張良,一個諸葛亮。 比較退得可以打八十分的是姜太公,諸葛亮大概可以打六十五分到七十分,因為欲罷不能,只好鞠躬盡瘁了。

道家的人不求名不求利,隱顯無常,所以更覺親切可愛。 這與西方文化的觀念大相異趣。 我們看歷史上道家的人物,要去考證他們可真要命,他們學問再高,功勞再大,最後還是隱掉了,修道去了。 修道以後連自己的名字都不要了,最多報個代號叫什麼子、什麼老的就算了,有時還裝瘋裝癲,如神龍見首不見尾。 近世的西方文化可不然,一個人如果成功了,就要拿什麼什麼獎金,名要大,利要多,越大越多越好。 由此看來,中西文化的確在基本上有所不同。 中國文化真誠謙虛的精神,是孔子非常贊成的事,他大加讚揚身退之道。 尤其他對吳泰伯、伯夷、叔齊等不肯當帝王,最後逃走了的這些人,稱揚得不得了。 這並不是他鼓勵人不要當皇帝,不要搞政治,而是說你有才幹的話,就好好乾一番,成功了就退隱而不居功。 所以孔子在這裡感嘆,能以禮讓為國的人哪裡有呢? 不以禮讓為國,用爭奪來的,或用手段起來的,那麼文化的精神就不要談了。 司馬遷就根據這個道理,寫了一部《史記》,大談其歷史哲學的觀點了。

說到這裡,想起我以前的一位老師,他是遜清最後一次科舉的探花。 我學習舊體文寫了一篇文章向他請教,他許以在滿清時考一名舉人、進士沒有問題,我當時也很傲慢,心想前清進士的文章,也不過如此而已。 後來碰到一位老師,我把寫的詩文拿給他看,他派頭十足,瞄一眼,往旁邊一擱,響都不響。 我心想這是什麼道理? 後來寫了一篇文章,再給他看,又是往旁邊一擺,他說:“你怎麼會寫文章?”我說:“人家還說寫得不錯哩1我這個人狂妄得很,我說:“老師,你說哪點不對? 不對的,幫我改。 ”他說:“《伯夷叔齊列傳》你讀過沒有? ”我說:“當然讀過呀6古文觀止》上都有,我還背得呢1他說:“你背過了《伯夷叔齊列傳》,你就懂嗎?”我說:“那麼!要請老師再加指點。”他說,“你回去。再倒背一百遍,背完了來見我,再告訴你1這位老師真了不起,我心裡很不服氣,氣得不得了,其實他這種教育法,當時是要刺激我。我回去再看,後來看出道理來了,我去看他,我說:“老師! 我看出道理來了,我講給你聽。 ”他笑著說:“好! 你真懂了,不需要再講了。 你也可以寫文章了,這樣才能懂歷史文化,文中才另有一隻眼呢1這位老師的教育手法是這樣的好,實在終生感激不荊

《伯夷叔齊列傳》真難懂,司馬遷的全部思想的綱要都擺進去了。 在《史記》中,帝王的傳記叫“本紀”;諸侯、宰相等,有功業成就的人的傳記叫“世家”;再其次為“列傳”,為某人的傳記。 講列傳,大體上應該和我們現代的傳記一樣,某人,某地人,家世如何,出身什麼等等。 可是《伯夷叔齊列傳》中,敘述伯夷、叔齊的話沒有幾句,初看起來,還真似“兩個黃鸝鳴翠柳,一行白鷺上青天。”不知他說些什麼,越說越遠。 文章一開頭是:“夫學者載籍極博,猶考信於六藝……”等等,一路下來,亂七八糟,東一句,西一句,伯夷、叔齊的事情,倒是沒說幾句。 可是他把歷史哲學全部的觀點,都放在這一篇裡。 他同時講到,上古中國文化,以禮讓為國,但告訴我們,堯讓位於舜,舜讓位於禹,都不是那麼簡單的。 並不是說句:“你還不錯,由你來做。”這樣簡單,堯讓位給舜,舜讓位給禹,都經過“典職數十年”,叫他跟著做事做了幾十年,做部長,又做行政院長,都做了。 考察他,認為他實在行了,然後才讓位給他。 “傳天下若斯之難也”,中國文化公天下個個讓位的過程,是這樣不容易——德業的建立,需要經過這樣長久的考察。 他說從此以後沒有了,不是你拉過來,就是他搶過去。 他說得很明白,因此他說從此以後就有問題了。 武王統一天下,“伯夷、叔齊叩馬而諫”,把武王的馬拉住,告訴武王:“你不能這樣做”。 原因如何如何。 武王以後,禮讓為國的精神就更沒有了。 不過說得沒有這麼明顯而已,必須你自己去體會。 所以有人說《史記》是漢代的謗書。 實際不止是漢代的謗書,是對中國歷史嚴厲批評的一部謗書。 但是司馬遷有一個把握,他說要把這部書“藏之名山,傳之其人”。 這個牛可吹大了,換句話說,他把當時的學者罵盡了。 他等於說:“你們還能看懂我的書嗎?只有把它藏起來,將來會有人看得懂我的書。”

由此再迴轉去看孔子所說的“禮讓為國”的精神,在春秋之世已經沒有了,於是接著說下去為什麼要禮讓為國的政治哲學。

子曰:不患無位,患所以立。 不患莫己知,求為可知也。

一個人不怕沒有地位,最怕自己沒有什麼東西站得起來。 根本要建立。 如何建立? 拿道家的話來說:立德、立功、立言——古人認為三不朽的事業,這是很難的成就。 上古之人首在立德,後世則重立功——到周秦以下,就只講功業了。 再其次就重立言,如退隱的老子,後世儒家尊奉為“素王”的孔子。 這個“立”,是自己真實的本領,自己站得起來的立。 不怕沒有祿位,也可以說是不求人爵的位子,只管天爵的修養。 同時也不要怕沒有知己,不要怕沒有人了解,只要能夠充實自己,別人自然能知道你。 同《學而》篇最後的結論,是一樣的道理。


孔子四字禪

講到這裡,剛才提到過的一個問題又來了,上文孔子曾說:“朝聞道,夕死可矣。”這個大問題。 現在呢?

子曰:參乎! 吾道一以貫之。 曾子曰:唯。 子出,門人問曰:何謂也? 曾子曰:夫子之道,忠恕而已矣!

這是千古以來一個大問題、一個大疑案。 孔子說“一以貫之”以後,現在便有什麼“一貫道”等附會的宗教團體出現,成了問題中的問題,真有匪夷所思之感了。

曾是曾參。 孔子對曾參說,為什麼不對別人說? 這就是人的問題了,怎麼是人的問題? 這個問題解釋起來很討厭。 我們現在姑且把他劇本化來說,有一天孔子坐在教室裡,曾參經過他的前面,於是孔子便叫住他:“參1曾參聽到老師叫,回過頭來,於是孔子便告訴他說:“吾道一以貫之。 ”就是說,我傳給你一個東西,一以貫之。這一以貫之的是什麼呢?如果說是錢,把它貫串起來還可以,這“道”又不是錢,怎麼一以貫之呢?但曾子聽了這句話以後,打了個拱說:“是,我知道了。 ”孔子講了這句話,自己又默然不語了。同學們奇怪了,等孔子一離開,就圍著曾參,問他跟老師打什麼啞謎呢?夫子又傳了些什麼道給曾參呢?曾子沒有辦法告訴這些程度不夠的同學,只有對他們說,老師的道,只有忠恕而已矣。作人做事,盡心盡力,對人盡量寬刷包容。就此便可以入道了。曾參講的對不對呢?有問題!那不叫“一以貫之”,該“二”以貫之了,因為一個忠,一個恕,豈不是二貫?明明孔子告訴他“一以貫之”,為什麼他變出兩個——忠恕來?這是一個大問題。所以說我們研究孔子的心法,這是一個討厭的問題,因此只有借用別家的東西,講幾個故事給大家聽,作為本題的參考。

我們知道,目前最流行述古的禪宗,現在社會上一般都稱為“禪學”。 禪宗有一個故事,在文學上也很有名的,就是“拈花微笑”的故事,是說佛教的教主釋迦牟尼。 (釋迦牟尼是梵文的譯音,釋迦是姓,中文的意思是“能仁”,牟尼譯成中文是“寂默”。晚年住在靈山——也叫靈鷲山。釋迦是十九歲丟開了王位出家,三十二歲成道弘法,一直到八十一歲才過世,有四十九年從事於教育,現在我們暫且不用宗教的觀點來研究它。)有一天上課,在禪學裡叫“上堂”,後來我們的理學也用這個名詞。 下面有很多學生們等他,都不知道他這天要講什麼,結果他上去,半天沒有說話,他在面前的花盆中,拿了一朵花,對著大家轉一圈,好像暗示大家看一看這朵花的樣子,一句話也沒有講,下面的學生,誰也不懂老師這一個動作是什麼意思。 所以這叫做“拈花”,就是釋迦拈花。 釋迦拈花後,他有一個大弟子迦葉尊者,(葉,根據舊的梵文譯音,音協。尊者,就是年高德劭的意思。)釋迦牟尼的弟子,大部分與孔子的相反,孔子所教的都是年輕一輩。 釋迦牟尼所教的弟子,大部分比他年紀大。 佛經上記載,迦葉尊者在釋迦拈花後“破顏微笑”。 什麼叫做破顏呢? 因為宗教的教育集團,上來都規規矩矩、鴉雀無聲,大家神態都很嚴肅。 可是在這嚴肅的氣氛中,迦葉尊者忍不住了,於是“噗嗤”一笑,這就叫作破顏,打破了那個嚴肅的容顏,但是不敢大笑,因為宗教性團體的戒律,等於說管理制度,非常嚴肅。 他破顏以後,沒有大笑,只是微笑。 那麼兩人的動作聯合起來,就叫做“拈花微笑”。 此時釋迦牟尼講話了,這幾句話是禪學的專門用語,等於孔子對曾參講的“一以貫之”是一個道理。 解釋起來是很麻煩的事情,這幾句話譯成中文是:“吾有正法眼藏,涅槃妙心,實相無相,微妙法門,不立文字,教外別傳,付囑摩訶(音瑪哈,意為大,大成的意思。)迦葉。”就是說我有很好的方法,直接可以悟道的,現在已交給了這位大弟子迦葉。 這就是禪宗的開始。 所以又稱禪宗為“教外別傳,不立文字”的法門。 說它不須要透過文字言語,而能傳達這個道的意思。 現在我們不是講禪學,暫時不要去研究它。 (我是不大主張人家去研究的,我常常告訴朋友們不要去研究,因為怕一般人爬進去了,鑽不出來。)只是引證這樣一件事,比擬於“子曰:參乎!吾道一以貫之。”類似相同。 孔子講的一貫是什麼? 而佛家又為什麼一個拈花,一個微笑? 等於我們有兩個人,一個舉起一支粉筆,另一個說:“懂了1除非這兩個人有“黑道”術語、暗號,才知道彼此講的是什麼。對嗎?——一笑。

現在我們再引第二個故事加以說明。 禪宗到了中國是在南北朝梁武帝時,(這個教外別傳的法門,就是脫離了佛教的經典之外,不限用文字,而以另外的方法來傳心,後來宋儒理學講“孔門心法”,也就是套用這個名詞的意義而來。)一個印度籍的達摩祖師(所謂祖師,就是有別於教主),他也是王子出家,禪宗的傳心法門,到了他的時候已經是二十八代了。 我們知道,到了我國宋朝的初年,印度的佛教,整個沒有了。 阿拉伯文化的侵入,伊斯蘭教權力統治了印度。 所以宋朝以後,印度連佛教的文獻都沒有。 今天要研究佛教思想,老實說,只有中國保留的文獻最完整。 十七世紀以後,英法等國才開始由印度找到殘缺的、遺留的佛教文化資料,譯成外文而產生了西方的佛學系統。 但到現在為止,他們不承認中國的佛學系統,這是西方人有意的,尤其是有些人有意製造的。 實際上宋代以後,印度的佛學系統已經全部到了中國,非常完整,且具規模。印度本土的佛學則可說是銷聲匿跡了。 十七世紀以後的梵文佛學系統,是另外一個系統,那應該說是西方人的後來的佛學系統。 這是世界學術史上的一個大問題,我們在這裡不去管它了。

達摩祖師是在隋唐以前,梁武帝這個階段,從印度把禪宗帶到了中國。 後來流傳下來,到唐代傳至禪宗的六祖——廣東的惠能,就是中國的第六代禪宗祖師,他沒讀過書,卻成為了不起的人物。 在中國文化史裡,這一段相當於是佛教的革命,推翻了依文解義的經典研究,產生了中國文化中一股佛教的新精神。 六祖下來,後來有一個和尚“俱胝禪師”,我國禪宗“一指禪”故事就是由他而來——不過要注意,有一本書名為《三指禪》,是研究按脈的醫書,不要誤認作禪宗的書。 怎麼叫“一指禪”? 禪宗是不限於借用言語文字傳道的。 六祖以後的這位大禪師,有人問他什麼是“道”? 他回答得很簡單,每次都是舉起一根食指示人,說道,“就是這個1這個是什麼?誰也不知道,可是問他的人卻懂了,悟了道。

有一天老和尚出門了,不在家,一個跟了他很多年的小沙彌在守廟。 這天有個人來找老和尚問道,小沙彌說師父不在,你要問道問我好了。問道的人便請小沙彌告訴他什麼是道,小沙彌學師父的模樣,舉起一根食指向那問道的人說:“這個1那個問道的人很高興,跪下來了,因為問道的人真懂了,悟了道。這個小沙彌可真不懂。等師父回來了,小沙彌把這件事,原原本本告訴了師父。師父聽了報告進去了,一會兒背著手出來,要小沙彌再說他怎樣向人傳道,小沙彌再比劃著伸出一根食指說,“這個1師父放在背後的手一揮,手上拿了一把利刀,把小沙彌的那根食指砍斷了。 小沙彌手指被砍,大叫一聲:“唉喲1小沙彌也因此悟了道。

禪宗像這類的故事很多,我們不管禪宗的道。 這裡所提到的幾個故事,跟孔子說的:“參乎!吾道一以貫之。”不是一樣嗎? 這是由禪學回頭來看《論語》,發現孔子也和一指禪一樣,他說的“一以貫之”這個“一”字是什麼東西? 曾子聽了,也等於迦葉的微笑一樣,說:“是!我懂了。”曾參懂了以後,孔子出去,門人們圍著曾子,問老師說了什麼? 可見孔子對曾參說這段話蠻不簡單的,所以同學們才問他到底什麼意思,曾子於是回說:“夫子之道,忠恕而已矣1實際上,意思是說,你們不要問,你們的程度還沒有到哩!


吉光片羽稍縱即逝

講到這裡,《論語》上還有一個大問題,和這個問題是一樣的,將來要講到,現在先連起來研究,是在第十篇《鄉黨》的最後一段:“色斯舉矣。翔而後集。曰:山梁雌雉,時哉時哉!子路共之,三嗅而作。”朱熹——宋代的大理學家朱夫子,以及歷代的學者,認為這段書的上下文中掉了文字。 古代不像我們現代印刷發達,書籍是用刀刻在竹片上的所謂竹簡,一片一片很容易弄掉。 但是這種觀點也有不能完全採信之處。

我們看原文:“色斯舉”就是說鳥在開始飛翔之前,拍展著羽翼,飛向青天,而後又翩然而逝。 這是一幅自然美麗的生動畫面,意境之美頗似最近流行的“天地一沙鷗”。 現在看看原文:山梁——山崗上面,雌雉——雌的野雞(山崗上的雌野雞),時哉時哉——就在這個時候。 那麼子路在旁邊聽到了,“共之”——就是恭身一拱手說:“哦1的情狀,又為什麼“三嗅而作”呢?“三嗅”——所謂嗅,就是用鼻子吸氣的意思。我們年輕時候說笑話:“子路共之,三嗅而作。 ”為什麼?是子路想吃野雞肉,先用鼻子聞聞很香。又說:子路是練氣功的,先吸三口氣,“而作”,再打出去,於是野雞被子路打倒了。這些都是笑話。那麼這一段到底記載的是些什麼東西?用我們的觀點,就是和“吾道一以貫之”一樣,也和禪宗“拈花微笑”的道理一樣。我認為並沒有掉落了文字,上面是記載當時的情形,描寫飛翔的景象。“色斯舉”——大家也看過孔雀,看過野雞。我曾在山里住過很久一段時間,山中一大群野雞出來,的確很漂亮。“色斯舉矣”,野雞要起飛之前,翅膀尾巴一展,像孔雀一樣很美麗,然後起飛了,“翔”是飛翔一陣,然後又下來,停在什麼地方呢?在山崗上面。孔子當場看到這個景象,野雞羽毛很鮮豔,仔細一看,是隻母野雞,悠閒安然地站在山崗上。這時候子路也在旁邊,孔子就告訴子路:“時哉! 時哉1

這個“時哉!時哉1在孔子一生思想中佔很重要的地位,尤其研究《易經》及中國文化,關於“時”的問題,更要注意。人生一切,個人小事也好,國家大事也好,都要把握時機。還有“位”——環境。《易經》重點,就在這裡。天下萬事萬物都在變,隨時在變,沒有不變的事,時間一分一秒在變,空間隨時隨地在變。所以孔子經常在《易經》中提到時空的變。我常告訴年輕同學們,不要怨恨,也不要牢騷,年輕人不怕沒有前途,只問你能不能夠站得起來;但要懂得把握時間和空間。如同趕公共汽車一樣,這就是人生。等得久的人,不要埋怨,是自己到站太早了;有的剛剛趕到,汽車開出去了,於是氣得不得了,大罵一陣,罵有什麼用?乾脆等下一班第一個上去,不就好了。從這一點小事,也可了解人生,怎樣去安排自己,把握時間,孔子告訴子路“時哉! 時哉1也包含了這個道理。

野雞站在山崗上面,顯得很神氣,假使它站在中央菜市場的雞籠旁邊,你說它的後果是什麼? 它站在那山崗上,就大有鳳凰之象。 正如晉代左思的詩:“振衣千仞崗,濯足萬里流。”一幅大自然的畫面,上是千仞崗,下是長江浪,一人怡然自得地站在上面,真是神仙中人,了不起,這就是得時、得位。 孔子指著那山崗上美麗的雌雉對子路說:“時哉!時哉1意思就是說,你看,那隻雌雉正在這個時候飛起來,然後又降落在那麼一個好地方,這一幕活動的畫面,影射了人生處世之理。孔子周遊列國,要想救這個時代,救這個世界,救這個歷史文化,但卻深感回天乏術。他藉著這一幕景緻對子路表達這個意思,而不從正面講,好像釋迦牟尼拈花微笑的手法。不用語言,就用目前這個事實指示給子路,你要懂得這個,要立足,要站穩,要站得好,早一點站到你的好位置。“時哉! 時哉1要把握時機。 子路這時候拱手:“是1三嗅是子路聽懂以後,恍然領悟而生感嘆的反應。

中國文字,古文非常簡單,就是這麼回事,但是拿現代文字改寫成劇本的話,起碼是兩頁的對白,加上表演,鏡頭恐怕花費二十分鐘。

這段在研究《鄉黨》時要極小心,在此只提前作個簡述。 現在再回到講仁的這篇上面;“參乎!吾道一以貫之。”此一說詞內涵的道理。 也相當於子路那一則“山梁雌雉……時哉!時哉1的道理。前面說過曾子的“吾日三省吾身”,這個人用功,很注重培養自己內心的寧靜,德行的修養到了相當的程度,孔子看到他進來——一個人道德素養到了寧靜安詳的境界,走路的神態和平常不同;憂鬱時,走路的態度又變得與高興時不同。他的學問、道德修養到了這個境界,在孔子麵前一走過來,這位至聖先師就看出了火候。所以孔子把他叫過來:“參乎! 吾道一以貫之。 ”——其他學問講了半天,都是空的。等於釋迦牟尼說的不立文字,真理就在你自己內心裡,內心隨時隨地都能寧靜、安詳、平淡,這個境界就差不多了。你永遠保持修養上的這個境界,久而久之即可隨心所欲而不踰矩了。但是一般同學們沒有修養到這個程度,此中道理,並不是即講即知,必須要有內涵的真正修養。曾子也知道一般同學沒有到達這個程度,因此就輕輕一推,推到行為上去,告誡他們先要留心作人做事的忠恕之道。

孔子的學問,的確有一段內在修養、真實工夫,並不是完全談空洞的理論而已。 這一段我們暫時講到這里為止,恕我才疏學淺,言難盡意。這類的問題後面還是有的,以後還可以談到。


仁義值千金

再接下去:

子曰:君子喻於義,小人喻於利。

這一段記載,涉及到孔門的仁學,也就是心學。 這個“心”包括了現在所謂的思想等等的心理之學,但卻不限於目前心理學的心,而是指“吾道一以貫之”的心性之心。

什麼叫“喻”? 這個字要注意。 現代人喜歡講邏輯,邏輯是西方文化,十六世紀以後邏輯之道大行,它是根據希臘的原始邏輯發展而來的。 邏輯是一種思考的方法。 我們曾經介紹哲學,哲學要問宇宙是怎樣開始的? 先有雞還是先有蛋? 先有男或者先有女? 對此哲學家有兩派見解:一種是唯物思想,他說宇宙開始先有水,由水變成火,而後冷卻逐漸形成現在的大千世界。 印度也有一派講地、水、火、風的四大是天地開始的根源。 相當於中國金、木、水、火、土的五行道理。 這些理論慢慢演變成後世的唯物思想。 另一派是講唯心的,認為宇宙有一個超越物質的精神主宰,物質是由他所創造產生的。 這牽涉到哲學問題,解說很多。 到了後世,提出了問題,問及哲學家怎麼知道宇宙從何而來的? 哲學家說是靠學問思想來的,那麼先行研究你哲學家那個思想(工具)的判斷準確不准確。 因此產生了邏輯學——對思路法則的研究。 這種思路的法則學,在印度的佛學中,早在希臘之先就有了。

對於這問題,世界學者也有兩派說法:一派是西方人的立場,認為印度的思考方法是從希臘來的;一派是東方人——包括了我們中國傳統文化的說法,認為希臘的邏輯,是從印度方法來的。 印度這套方法,我們翻譯過來叫“因明學”,比西方的邏輯還要完備,還要嚴密。 西方文化中婦孺皆知的黑格爾辯證法——“正、反、合”是舉世聞名的。 所以有許多人談到《易經》時,說我們的《易經》真了不起,和黑格爾的辯證法“正、反、合”完全一樣。 這是中國人的悲哀! 我說,老兄! 我們《易經》是五千年以前的產物,黑格爾幾時才發明辯證法? 為什麼把我們老祖宗的東西,拿來與西洋人比,還說同他一樣? 這等於在街上看到祖父拉著孫子走,說祖父長得像孫子,而不說孫子長得像祖父。

怎麼說因明的方法比邏輯高明? 因明有幾個步驟,簡單的講:“宗、因、喻、合”。 “宗”就是前提,說話必有宗,引伸“宗”的理由為“因”。 有時候有宗有因還講不清楚的事情,只有用比喻來說明,這就是“喻”,在《莊子》中叫做“寓言”。 每個宗教裡的寓言都很多,像西方文化中基督教的《聖經》,就有很多寓言,每個大教主都很會講譬喻,其中還包括了隱語和幽默話。 宗、因都講通了,那麼就是結論的“合”了。 因為講到《論語》中的喻,所以引出這些閒話來。 “君子喻於義,小人喻於利”的意思是:與君子談事情,他們只問道德上該不該做;跟小人談事情,他只是想到有沒有利可圖。 如果拿孔子這個觀點來看今天的世界就慘了,今天世界的一切都是喻於利,處處要把利欲擺在前面才行得通。 不過,滿天下都是小人,也就單純了,麻煩的是,始終還有小人與君子的分野存在,這就很難辦了。

那麼,要如何才能做到仁呢?

子曰:見賢思齊焉,見不賢而內自省也。

上面曾經講到過,真正“仁”道的人,一定能愛人,不會討厭人。 即使討厭,也是要把討厭的人改變過來,使他同樣地能達到“仁”的境界。 在這裡又補充這個道理說,我們看見一個道德、學問有修養的賢者,就想達到他那個境界,跟他在造詣上有同等的成就;如果看到不賢的人、壞的人,最好當作自己的借鏡,藉以自我反剩上面一句話就是說明上文仁者愛人不能惡人的道理;下面一句話,就是解釋上文“人之過也,各於其黨”的道理。


孝子仁人不二門

子曰:事父母幾諫,見志不從,又敬不違,勞而不怨。

現在又講到孝道中仁的範圍,他說對於父母的過錯必須“幾諫”。 什麼叫“幾諫”呢? 我們好幾次提到孔家店被打倒,都由孔家店的店員搞錯了觀念而出的毛玻宋儒以後論道學,便有:“天下無不是之父母”的名訓出現。 因此“五四運動”要打倒孔家店時,這些也成為罪狀的重點。 其實孔子思想並不是這樣的,天下也有不是的父母,父母不一定完全對,作為一個孝子,對於父母不對的地方,就要盡力的勸阻。 “見志不從”就是說父母不聽勸導的話,那麼就“又敬不違,勞而不怨”,只好跟在後面大叫、大哭、大鬧,因為你是我父母,你要犯法,我也沒有辦法,但是我要告訴你,這是不對的。 你是我的父母,我明知道跟去了這條命可能送掉,因為我是你的兒子,只好為你送命,不過我還是要告訴你,這樣是不對的。 這種孝道的精神,也並不是說父母一定會不對,只是說如有不對的地方,要溫和地勸導,即使反抗也要有個限度。 總之,父母有不對的地方,應該把道理明白地告訴他,可是自己是父母所生的,所養育的,必要時只好為父母犧牲,就是這個原則。

因此:

子曰:父母在,不遠遊,遊必有方。

古人講父母老了,怕沒人照應,而不遠遊,即使要遠遊,也一定要有個方向。 這種解釋,我不大同意。 有哪一個人出門會沒有一定方向亂走的呢? 到月球去也還是個方向。 我認為“遊必有方”的方是指方法的方,父母老了沒人照應,子女遠遊時必須有個安頓的方法,這是孝子之道。“方”者應是方法,不是方向。

子曰:三年無改於父之道,可謂孝矣。

這個問題已經討論過,但本篇到這裡,為什麼又單獨的提出來呢? 這是接到上面一句“遊必有方”所引起。 離開了父母,不在父母面前三年,對父母的愛心、孝心深係於懷,這就是孝子。 同時,對於古人在上面解釋這句話的錯誤,也有了明證,而可以糾正過來了。

子曰:父母之年,不可不知也,一則以喜,一則以懼。

孔子說,我們做子女的人,對父母的年齡不能不知道。 為什麼呢? 兩種心理,一種因為知道父母的年齡多了一歲,壽又添了一歲而高興;但同時又害怕,因為父母年歲越高,距離人生的終站越近,為兒女與父母相處行孝的時間也越短,所以就有這兩種矛盾的心理了。

以上是由仁講到孝,現在要由孝重返於仁的道理。


仁者之言

子曰:古者言之不出,恥躬之不逮也。

這是講到用仁之重要。 孔子說古代的人不肯亂講話,更不說空話,為什麼不隨便說話呢? 因為怕自己的行為做不到。 所以行仁的人,有信義的人,往往不輕易答應,不輕易發言。 我們歷史上有句話——“重然諾”,這就是說不肯輕易的答應一句話,答應了一定要做得到。 我們又在歷史上看到“輕諾則寡信”的相反詞,這是說隨便答應一件事的人,往往不能兌現守信,所以孔子指出了這個道理。

子曰:以約失之者,鮮矣。

因此個人的修養也好,處理大事也好,小事也好,最好注意“以約失之者,鮮矣1

約就是約束、檢束、小心、謹慎,意思是要常常約束自己。 謹慎的人,過失比較少;放蕩的人,容易犯錯;講話隨便的人就容易失信。 所以個人行為道德能自我約束、自我管理,失敗的事情就少了。

子曰:君子欲訥於言,而敏於行。

最後又講到仁的言行之重要。 “訥”,是嘴巴好像笨笨的;利嘴除了教書、吹牛、唱歌以外,沒什麼用。 真正的仁者,不大會說空話,做起事情,行為上卻很敏捷。 換句話說,先做後說,不要光吹而不做。

子曰:德不孤,必有鄰。

依我對《論語》的研究,認為每篇裡面的章句是連貫而不能拆開的,二十篇前後次序也是連貫不能拆開的,現在這裡又可以證明。 這篇《里仁》,並不是教你去找一個仁愛路去祝古人的解釋,即是選一個住處要找一個仁里,世界上哪來這許多仁里? 到哪裡去找? 孔子自己的家鄉,當年也不一定是仁里。 哪裡是仁里? 假如我們的故鄉是不仁統治的世界,我們就不管他了嗎? 我們正要把他恢復回來,把罪惡打垮。 這才是人性的仁道呀! 其實那個“裡”字,就是“自處其中”的意思,腳跟站得穩的地方就叫“裡”。 “里仁”,是我們作人的立足點處於仁道。 所以“德不孤,必有鄰。”自己有道德的涵養,能體用兼備,自然會影響近身的人。 《大學》裡的修、齊、治、平也是這個道理。 一般人往往以現前利益的眼光,批判道德為無用之修養。 講到這裡,我最近讀了一本清人的筆記,提到有一個人很清廉,告老回鄉,一天在門前看到鄉下人賣一條新鮮的魚,問價以後,摸摸口袋中沒有錢,沒有買成。 回家和太太提起,太太說你何不寫一張條子給他呢! 他問寫什麼條子可以買到魚? 太太說你寫上“清官”兩字,他就把魚給你了。 太太幽他一默,這個老頭子被逗得笑了。 這說明什麼? 就是說明為道德而活著,有時候你會感到寂寞、冷清。 所以我認為如果寂寞能當成一種享受,那就可以講道德了。 如果你視寂寞為痛苦而不是享受,就難講真學問真道德了。 但是在此,孔子告訴我們,如果真為道德而活,絕對不會孤苦伶仃,一定有與你同行的人,有你的朋友。

講到這裡是一個結論了,上面全篇幾乎都是孔子的話,最後這兩句則用子遊的話:

子遊曰:事君數,斯辱矣。 朋友數,斯疏矣。

我們看《論語》,好像《莊子》一樣,最後往往吊兩句,好像毫不相干的話。 這裡最妙的不用孔子的,而用他學生子遊的話。 子遊這話的意思是說,要講仁愛之“行”,也要懂得方法,不能亂幹。 對君子盡忠,也不容易。 君王有了不對,每次見了勸他,次數多了,硬要做忠臣,就自己跟自己過不去,有時命都丟了。 對朋友也是一樣,朋友不對,你勸他勸多了以後,他不聽你的,就會變成冤家了。

子遊的話為什麼放在這裡? 這是人性的另一面。 雖然行仁之道,義所當然,但是要講究方法。 譬如大家喜歡看《貞觀政要》這本書。 魏徵的忠貞和他的道德學問,使唐太宗很敬畏,而且信任他。 唐太宗喜歡一隻小鷂子,一天正在玩鳥,魏徵來了,唐太宗怕他講話,趕快把小鳥藏到懷裡,魏徵假裝沒看到,故意留下來和他談國家大事,唐太宗心裡雖為鳥著急,也拿他沒辦法。 等魏徵走了,唐太宗拿出懷裡心愛的小鳥一看,早已魂歸奈何天了。 於是傷心得回到后宮,大發雷霆說:“我非殺掉這個田舍翁(鄉巴佬,指魏徵)不可1長孫皇后問明了原委,立刻穿了大禮服向唐太宗行禮道賀,唐太宗說有什麼可賀的?皇后說,唐朝有魏徵這樣的好臣子,又有你這樣的好皇帝,這是有史以來沒有過的好現象,國家的興盛是可期的,這還不可賀嗎?於是唐太宗息怒不談了。以唐太宗這樣氣量寬宏的人,對魏徵的意見,樣樣接受,到最後唐太宗還氣得要殺他,若不是唐太宗的皇后暗中救魏徵一把,這個老頭兒的頭也是要保不住的啊!後來魏徵死了,唐太宗終於信了讒言,還是把他的墓碑給推倒了。一直到唐太宗徵高麗失敗後,才又想起魏徵若在,必不會有此失。因此又樹立起他的墓碑。

這裡把子遊這幾句話,放在講仁道這一篇的最後,是含有深意的感慨。 但是如果隨時隨地把這兩句話記牢,做人家的部下也好、朋友也好,就變成滑頭,不負責任了,那又不是仁道。 所以我們研究了孔孟學說,懂得了人生,才知道作人真不容易,的確須要多體會歷史、多體會人生。然後才能做到“造次必於是,顛沛必於是。”隨時隨地里居於仁道之境了。

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